O PROBLEMA ÉTICO                                    por Will Durant

A discussão tem lugar na casa de Céfalo, um rico aristocrata. No grupo encontram-se Glauco e Adimanto, irmão de Platão; e Trasímaco, um sofista mal-humorado e irritadiço. Sócrates, que serve como o porta-voz de Platão no diálogo, pergunta a Céfalo:

-- O que você considera como o maior benefício que já obteve com a riqueza?

Céfalo responde que a riqueza é um benefício para ele, principalmente porque lhe permite ser generoso, honesto e justo. Sócrates, no seu estilo manhoso, pergunta o que ele entende por justiça e, com isso, solta os cachorros da guerra filosófica. Pois nada é tão difícil quanto a definição, como nada é tão severo quanto um teste e um exercício de clareza e habilidade mental. Sócrates acha fácil destruir uma a uma as definições que lhe são apresentadas; até que finalmente, Trasímaco, menos paciente que os demais, prorrompe “num rugido”:

-- Que loucura tomou conta de você Sócrates? E por que vocês todos se hostilizam uns aos outros de forma tão ridícula? Eu lhe digo que, se quiser saber o que é justiça, deve responder, e não perguntar, e não devia orgulhar-se de refutar os outros (...) pois existem muitos que sabem perguntar mas não sabem responder (336).
   
Sócrates não se intimida; continua a perguntar, e não a responder; depois de um minuto de paradas e estocadas, provoca o incauto Trasímaco a apresentar uma definição:

-- Ouçam, então – diz o irado sofista. – Eu declaro que a força é um direito, e que a justiça é o interesse do mais forte. (...) As diferentes formas de governo fazem leis, democráticas, aristocráticas, ou autocráticas, visando a seus respectivos interesses; e essas leis, feitas assim por elas para servirem aos seus interesses, elas as entregam a seus súditos como sendo “justiça” e punem como “injusto” todo aquele que as transgredir. (...) Estou falando da injustiça em grande escala; e o que quero dizer será percebido com o máximo de clareza na autocracia, que pela fraude e pela força tira a propriedade dos outros, não a varejo, mas no atracado. Ora, quando um homem tirou dinheiro dos cidadãos e os transformou em escravos, em vez de ser chamado de trapaceiro e ladrão, ele é chamado de próspero e é abençoado por todos. Pois a injustiça é censurada porque aqueles que a censuram têm medo de sofrer, e não devido a qualquer escrúpulo que pudessem ter de eles mesmos cometerem injustiça. (338-44).

Esta, claro, é a doutrina que a nossa era associa, de maneira mais ou menos correta, ao nome de Nietzsche. “Na verdade, muitas vezes eu ri dos aleijados que se achavam bons porque eram coxos”. Stiner exprimiu a idéia de forma concisa quando disse que “um punhado de poder é melhor do que um saco cheio de direito”. Talvez em nenhum ponto da história da filosofia a doutrina seja melhor formulada do que em outro diálogo – Górgia (483f) – onde o sofista Cálicles denuncia a moralidade como sendo uma invenção dos fracos para neutralizar a força dos fortes:

-- Eles distribuem louvores e censura com vistas a seus próprios interesses; dizem que a desonestidade é vergonhosa e injusta – entendo por desonestidade o desejo de ter mais do que os vizinhos; porque, conhecendo a sua inferioridade, eles teriam o maior prazer em ter igualdade.(...) Mas se houvesse um homem com força suficiente (entra o Super-Homem), ele iria desembaraçar-se, romper e fugir de tudo isso; esmagaria com os pés todas as nossas fórmulas, feitiços e amuletos, e todas as nossas leis, que pecam contra a natureza. (...) Aquele que fosse realmente viver deveria permitir que seus desejos chegassem ao máximo, mas quando eles alcançassem o ponto máximo, ele deveria ter coragem e inteligência para atendê-los e satisfazer todos os seus anseios. E isso eu afirmo ser justiça e nobreza naturais. Mas a maioria não pode fazer isso e, portanto, condena essas pessoas porque sente vergonha da própria incapacidade, que deseja esconder. Daí dizerem que o descomedimento é torpe. (...) Eles escravizam as criaturas mais nobres e louvam a justiça só porque são covardes.

Esta justiça é uma moralidade não para homens, mas para lacaios; é uma moralidade de escravos, não de heróis; as verdadeiras virtudes de um homem são a coragem (andreia) e a inteligência.

Talvez esse rígido “imoralismo” reflita a evolução do imperialismo na política externa de Atenas e o cruel tratamento por ela dado aos países mais fracos. “Seu império”, disse Péricles na oração que Tucídides inventa para ele, “baseia-se mais na força do que na boa vontade de seus súditos”. E o mesmo historiador relata que os enviados atenienses coagiram Melos a aliar-se a Atenas na guerra contra Esparta: “Sabe tanto quanto nós que o direito, no mundo de hoje, só está em questão para iguais em poder; os fortes fazem o que podem, e os fracos sofrem o que devem sofrer”. Temos, aqui, o problema fundamental da ética, o ponto crucial da teoria da conduta moral. O que é justiça? Devemos procurar a integridade ou o poder? É melhor ser bom ou ser forte?

Como é que Sócrates – isto é, Platão – enfrenta o desafio dessa teoria? A princípio, ele não a enfrenta de maneira alguma. Salienta que justiça é uma relação entre indivíduos, dependendo da organização social; e que, em consequência, pode ser melhor estudada como parte da estrutura de uma comunidade do que como uma qualidade de conduta pessoal. Se, sugere ele, pudermos imaginar um Estado justo, estaremos em melhores condições para descrever um indivíduo justo. Platão se desculpa por essa digressão com base no fato de que, ao examinar a vista de um homem, nós fazemos com que ele leia, primeiro, letras grandes, e depois pequenas; por isso, alega ele, é mais fácil analisar a justiça em grande escala do que na pequena escala do comportamento individual. Mas não precisamos ser iludidos; na verdade, o Mestre está unindo dois livros e usa o argumento como uma costura. Ele deseja discutir não só os problemas da moralidade pessoal, mas também os problemas da reconstrução social e política. Ele tem uma Utopia escondida na manga e está decidido a mostrá-la. É fácil perdoá-lo, pois a digressão forma o coração e o valor de seu livro.

O PROBLEMA POLÍTICO

A justiça seria uma questão simples, diz Platão, se os homens fossem simples; um comunismo anarquista seria o bastante. Por um instante, ele deixa sua imaginação dominar:

Primeiro, então, vamos considerar qual será o meio de vida deles. (...) Será que não irão produzir milho, vinho, roupas, calçados e construir casas para si mesmos? E quando estiverem em suas moradias, irão trabalhar no verão vulgarmente despidos e descalços, mas no inverno muito bem vestidos e calçados. Irão alimentar-se com cervada e trigo, cozendo trigo e amassando a farinha, fazendo excelentes pudins e pães; estes, eles irão servir numa esteira de palha ou em folhas limpas, enquanto se reclinam em leitos de ramos de teixo ou murta. E eles e seus filhos irão banquetear-se, bebendo do vinho que tiverem feito, usando guirlandas na cabeça e tendo nos lábios os louvores aos deuses, vivendo em doce sociedade e tendo o cuidado para que suas famílias não excedam seus recursos, porque terão em vista a pobreza e a guerra.(...) É claro que terão um antepasto – sal, azeitonas, queijo, cebolas e couves ou outras ervas do campo próprias para serem cozidas; e nós lhe daremos uma sobremesa de figos, legumes, feijão e nozes, que eles irão assar no fogo, bebendo com moderação. E com uma dieta dessas pode-se esperar que vivam em paz até uma idade avançada e leguem uma vida semelhante aos filhos (372).

O trecho todo tem o som de Díogenes que achava que deveríamos “mudar e viver como animais, pois eles são muito plácidos e auto-suficientes”; e por um momento é provável que coloquemos Platão ao nível de Saint-Simon, Fourier William Morris e Tolstói. Mas ele é um pouco mais cético do que esses homens de boa-fé; passa tranquilamente para a pergunta: Por que um paraíso simples como o que ele descreveu nunca chega? Por que essas Utopias nunca aparecem no mapa?

Ele responde: devido à ganância e ao luxo. Os homens não se contentam com uma vida simples: são gananciosos, ambiciosos, competitivos e invejosos; logo se cansam do que possuem e anseiam por aquilo que não têm; e raramente desejam qualquer coisa, a menos que ela pertença a terceiros. O resultado é a invasão de um grupo sobre um território de outro, a rivalidade de grupos pelos recursos do solo, e depois a guerra. O comércio e as finanças se desenvolvem e trazem novas divisões de classes. “Qualquer cidade comum representa, na verdade, duas cidades, uma dos pobres e outra dos ricos, cada qual em guerra com a outra; e em qualquer das divisões existem outras menores – seria um grande erro tratá-las como estados isolados”(423). Nasce uma burguesia comerciante, cujos membros buscam a posição social através da riqueza e do consumo conspícuo: “eles gastam vultosas quantias com as esposas”(548). Essas alterações na distribuição da riqueza produzem alterações políticas: quando a riqueza do comerciante ultrapassa a do proprietário de terras, a aristocracia cede lugar a uma oligarquia plutocrática – comerciantes ricos e banqueiros governam o Estado. Então a estadística, que é a coordenação das forças sociais e o ajuste dos programas de governo ao crescimento, é substituída pela politicagem, que é a estratégia do partido e a sede pelos benefícios do cargo público.

Toda forma de governo tende a se deteriorar devido ao excesso de seu princípio básico. A aristocracia se arruína por limitar com demasiado rigor o círculo dentro do qual se concentra o poder; a oligarquia se arruína pela irrefletida corrida em busca da riqueza imediata. Em qualquer dos dois casos, o fim é a revolução. Quando a revolução chega, pode parecer ter sido provocada por causa pequenas e caprichos fúteis; mas embora possa nascer por motivos insignificantes, ela é o resultado abrupto de erros graves e acumulados; quando um corpo fica enfraquecido por males não tratados, a mais leve exposição pode provocar uma doença grave (556). “Surge então a democracia: os pobres vencem seus adversários, matando alguns e banindo o resto; e dão ao povo uma quota igual de liberdade e poder”(557).
Mas até a democracia se arruína por excesso de... democracia. Seu princípio básico é o direito que todos têm de exercer um cargo público e determinar a política do governo. Isso, à primeira vista, é um sistema encantador; ele se torna desastroso porque o povo não está adequadamente preparado, pela educação, para selecionar os melhores governantes e os caminhos mais sensatos (588). “Quanto ao povo, não entende coisa alguma e só repete aquilo que seus governantes se comprazem em dizer-lhes” (Protágora, 317); para ter uma doutrina aceita ou rejeitada, basta que a mandem elogiar ou ridicularizar numa peça popular (uma alfinetada, sem dúvida, em Aristófanes, cujas comédias atacavam quase todas as idéias novas). O governo da massa é um mar encapelado para a nau do Estado; cada lufada de oratória agita as águas e desvia o curso. O desfecho de uma democracia dessas é a tirania ou a autocracia; a massa gosta tanto da lisonja, está com tanta “fome de mel”, que por fim o mais astucioso e mais inescrupuloso lisonjeador, intitulando-se “protetor do povo”, galga o poder supremo (565). (Tenha-se em conta a história de Roma.)
   
Quanto mais Platão pensa nisso, mais estupefato se sente diante da loucura de deixar ao capricho e à ingenuidade da massa a seleção dos dirigentes políticos – para não falar em deixá-la aos escusos estrategistas que servem aos ricos e que mexem os cordões oligárquicos por detrás do palco democrático. Platão reclama que, enquanto em assuntos mais simples – como a fabricação de sapatos – achamos que só uma pessoas especialmente treinada atenderá à nossa finalidade, na política partimos do pressuposto de que todo aquele que sabe conseguir votos sabe administrar uma cidade ou um estado. Quando ficamos doentes, chamamos um médico formado, cujo diploma é uma garantia de preparação específica e competência técnica. Não mandamos chamar o médico mais bonito ou o mais eloqüente; muito bem, quando todo o Estado está doente, não deveríamos procurar o serviço e a orientação do mais sábio e do melhor? Criar um método de impedir que a incompetência e a velhacaria ocupem um cargo público e de selecionar e preparar os melhores para governarem para o bem comum – este é o problema de filosofia política.

O PROBLEMA PSICOLÓGICO

Mas por detrás desses problemas políticos está a natureza do homem; para compreender a política, precisamos, infelizmente, compreender a psicologia. “Tal homem, tal Estado” (575); “os governos variam como variam os caracteres dos homens;(...) os estados se compõem das naturezas humanas que neles existem” (544); o Estado é o que é porque os seus cidadãos são o que são. Portanto, não devemos esperar ter melhores estados enquanto não tivermos homens melhores; até então, todas as mudanças deixarão todos os pontos essenciais inalterados. “Como são encantadoras as pessoas! Sempre se medicando, aumentando e complicando seus distúrbios, imaginando que serão curadas por uma panacéia que alguém lhes aconselha a tentar, nunca melhorando, mas sempre piorando. (...) Não são elas tão boas quanto uma peça, tentando mexer na legislação e imaginando que por meio de reformas irão acabar as desonestidades e patifarias da Humanidade – sem saber que, na realidade, estão cortando a cabeça de uma hidra?” (425).
   
Examinemos por alguns instantes o material humano com o qual a filosofia política tem que trabalhar. O comportamento humano, diz Platão, deflui de três fontes principais: desejo, emoção e conhecimento. Desejo, apetite, impulso, instinto são uma coisa só; emoção, espírito, ambição e coragem são uma coisa só; conhecimento, pensamento, intelecto, razão são uma coisa só. O desejo tem o seu centro no baixo-ventre, um explosivo reservatório de energia, fundamentalmente sexual. A emoção tem o seu centro no coração, no fluxo e na força do sangue; é a ressonância orgânica da experiência e do desejo. O conhecimento tem o seu centro na cabeça; é ele o olho do desejo e pode se tornar o piloto da alma.
   
Essas forças e essas qualidades estão todas em cada indivíduo, mas em graus variados. Certos homens não passam da personificação do desejo; almas irrequietas e gananciosas, que ficam absorvidas por buscas materiais e lutas, que ardem de cobiça de artigos de luxo e exibição, e que sempre dão um valor zero a seus ganhos ao compará-los com seus objetivos sempre distantes: são estes os homens que dominam e manipulam a indústria. Mas existem outros que são templos de sentimento e coragem, que não se importam tanto com aquilo pelo que lutam quanto com a vitória “em si mesma e por si mesma”; eles são combativos, e não gananciosos; seu orgulho está no poder, e não na posse, seu deleite está no campo de batalha e não no mercado: são estes os homens que fazem os Exércitos e as Marinhas do mundo. E por último estão os poucos que se deliciam com a meditação e com a compreensão; que anseiam não por bens, nem pela vitória, mas pelo conhecimento; que deixam o mercado e o campo de batalha para se perderem na tranqüila clareza do pensamento solitário; cuja vontade é uma luz, e não o fogo, cujo abrigo não é o poder, mas a verdade: estes são os homens de sabedoria, que ficam de lado sem serem utilizados pelo mundo.
   
Ora, assim como a ação individual eficiente dá a entender que o desejo, embora aquecido pela emoção, é guiado pelo conhecimento, no Estado perfeito as forças industriais iriam produzir, mas não governar; as forças militares iriam proteger, mas não governar; as forças do conhecimento, da ciência e da filosofia seriam alimentadas e protegidas e iriam governar. Sem ser guiado pelo conhecimento, o povo é uma multidão sem ordem, como desejos desordenados; o povo precisa da orientação dos filósofos, tal como os desejos precisam das luzes do conhecimento. “A ruína chega quando o negociante, cujo coração se anima com a riqueza, torna-se o governante” (434); ou quando o general usa o seu Exército para instalar uma ditadura militar. O produtor tem o seu melhor desempenho no campo econômico, o guerreiro tem o seu melhor desempenho na batalha; os dois têm o seu pior desempenho num cargo público; e, em suas mão rudes, a política abafa a estadística. Porque a estadística é uma ciência e uma arte; o indivíduo deve ter vivido para ela e ter sido preparado durante longo tempo. Só um rei filósofo está apto a guiar uma nação. “Enquanto os filósofos não forem reis, ou os reis e príncipes deste mundo não tiverem o espírito e o poder da filosofia, e a sabedoria e a liderança política não se encontrarem no mesmo homem, (...) as cidades jamais deixarão de sofrer de seus males, o mesmo acontecendo com a raça humana” (473).  Este é o fecho do arco do pensamento de Platão.